以西结书第十八章
个人的责任（十八1∼32）
在旧约范围内，本章所表达的思想是很先进的。在罪的责任问题上，以色列的传统思想认为，罪是可以遗传的；一个人的罪责可能由子孙承担（参出二十4；哀五7）。但在这篇章里，以西结表达了一个新观念：每个人罪责自负，不能归咎任何人。这和新约的罪责观念和个人救恩观念很相似。
以西结的听众有传统性的观念：他们认为他们之所以受苦，全由于祖先犯罪之故，所以流传了一句话：「父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了。」（2）意思很明显：儿子是无辜的，父亲才是罪人。然而，这是向神的公义挑战。倘若儿子是无罪的，却要偿父亲的罪债，神的公义在哪里（29）？因此，以西结强调神公义的原则：个人的罪果，个人承担；个人的义果，个人享受。
我们必须为这新观念感谢神，因它是基督徒救恩观和责任观的前驱。这观念是重要的，因它使我们重视个人的独特性和价值，并激发个人的责任感。
重视个人的独特性和价值，并非漠视传统或群体的价值。传统和群体的力量可以影响个人的意识型态，却不能决定个人的命运。个人如何选择生命，才决定他自己的命运。不管他人怎样看你，让主进入你的心，变化你的气质，努力承担主所托付于你的。
思想 我如何在主的道中，尽力地发挥主所赐给我的才干？──《新旧约辅读》
(d)酸葡萄的俗语（十八1-32）
本章在形式上是辩论的语调，与十二章廿一至廿五节有异曲同工之美。在开端先引述一句格言，然后详加分析，反对的语句在十九、廿五、廿九节逐一讨论。屡次的结语在九、廿三、三十、卅二节，第三节且有誓言的形式「我指凓我的永生起誓。」
全章分为两大段，一至二十节及廿一至卅二节。前段的重点在第九节，后段是在三十节，十分显明。在五至十七节论罪与罚的必然结果，并以三代之互为影响为例。先有义者，后有恶者，再有义者，这三代犹如希西家王之后有劣子玛拿西，及后却有约西亚仍为义者，以历史的往事成为个案调查，可说是十分具体的例证。义与恶未必是世代相袭的。在另一方面，这段经文似以礼拜的仪式，强调绝对的法典（apodictic law），有十五项的法规，凡可遵守的乃为义者。在律法的用词中，分为三类：五至九节，十至十三节，十四至十七节。在第九节：「这人是公义的。」有生命的应许。
十节起与十四节起，内容是以十诫（出20章与申5章）为依据，作律法的宣布，在本书卅三章十五节引述，似在圣约重申的场合中，可资参考的是诗篇五十篇及八十一篇。耶和华自行启示祂自己，以色列人又自行宣布他们的信念，是他们在出埃及时信仰的宣布。目前先知却不在以色列地，是在国家败亡之后，对以色列荒癈之地的人们说的（卅三24）。这可使读者联想耶利米哀歌五章七节的话，也可参考耶利米书卅一章廿九节，显然是在主前五八七年败亡之后。可见以西结书十八章是先知对被掳者传讲的信息。
十八章五节：「人若是公义」，是祭司宣告的语句。九节「这人是公义的」，可说是正式的宣告。在利未记十三章三、六节：祭司经察看后，宣告那人有痳疯病，定他不洁净。等那人的病得痊愈，经过察看，就定他为洁净。祭司在献祭时也有宣告的话：这是燔祭（一17），这是素祭（二15）。所以先知以西结显然也模仿祭司在耶路撒冷殿的门口宣告的行为。
以上所论的是有关信仰的宣告，再论义者有生命的应许，因为这也是虔敬的人从神面前所获得的福分。先知阿摩司极为强调，如五章四节起，耶和华向以色列家说：要寻求我，就必存活。寻求是指在圣所的敬拜。有敬拜，当然也必须有德行。「你们要求善，不要求恶，就必存活。」（五14）。所以在以西结书十八章九节说公义者必定存活。在十七节说凡遵行律法的定要存活。可见存活是在耶和华面前得蒙保护，免除一切的危害，正如耶利米书廿一章九节，卅八章二、十七节所说的。
概括言之，祭司的用词语调，是此处显而易见的，为大多学者所注意。1敬拜者表明信心的承认，存心顺服，有完整的美德，使祭司宣告生命之福。
先知以西结针对这些被掳者，他们象征将来的盼望，就是耶利米所描述的好无花果。那些坏无花果是遗留在耶路撒冷的（耶廿四5-10）。但是这些被掳者以为他们受苦，是承受先祖罪恶的后果。先知详加解释，这不是耶和华公义所允准的，各人只担当自己的罪，神追究的是目前的人心。神愿望恶人回转而义人始终信守。神是公正的，赏罚分明。
在卅三章十至二十节，有类似的论调，但并不完全一致。被掳者必须采取集体行动，有为浛体负的责任。十七章十二节：悖逆之家，是统指耶路撒冷的居民，他们均遭灾祸，虽有义人在其中，仍不可悻免（参阅创十八22-33）。但是在此处（结18章）指出，各人自行向审判之主负责，不必担当别人的罪愆，或为别人的罪行而受罚。
(1)父子的关联（十八1-20）
「耶和华的话又临到我说，你们在以色列地怎么用这俗语说，父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了呢？」（十八1、2）
在信息的开端，有使者的语调，神的话临到他。通常是信息的论述，很少的格言作为问句。在七十士译词，加以「人子」的称谓。如果这样的称谓，就会像卅三章十节：人子阿，你要对以色列家说。然而本段以下都用多数，不是「你」，而是「你们」。
「以色列地」是否指遗留在原地的居民说话习惯与语气？在十二章廿二节也有同样的叙述：以色列地有俗语。俗语指大家用的格言，为他们所熟悉的。他们好似耶利米哀歌五章七节的话：「我们列祖犯罪，而今不在了。我们担当他们的罪。」他们内心极为不满，又存凓叛逆的态度，是怀有愤世的悲哀。
吃酸葡萄，是否会影响牙齿呢？可能人们有这样的观念，葡萄若不成熟必发涩又酸苦（这是用字的涵意，在赛十八5；伯十五33），牙齿必会迟钝，好似斧头的边缘变钝不利（传十10「钝」字也是同一用字）。根据津法的论述，耶和华刑罚恶者，自父及子直到三、四代（出二十5起，卅四7；民十四18以及申七9起）。
同样的俗语也出现在耶利米书卅一章廿九节。这样流传的话一定十分普遍，也为被掳的人们所熟悉的，因此人们就多少怪责神，认为神不公平。先知在此必须加以分析与批评。
「主耶和华说，我指凓我的永生起誓，你们在以色列中必不用有这俗语的因由。」（3节）
「主耶和华」是在本章内屡次提及：九、廿三、三十、卅二节。这是神的誓言，表明十分郑重的声明，这俗语根本在观念上有基本的错误，所以无法成立。神要藉先知教导他们，让他们明白。这俗语不可因此将他们自己的罪否认，一切都推诿在列祖身上。审判固然需追讨以色列人历代的罪孽，但也要查问今代他们的过犯。在另一方面，以色列人似乎陷在无助的情况中，感到无奈，他们祖先所作的孽，是现在他们后代应承受的后果，十分令人失望，甚至在无可救药的地步。其实不然，神是公义的主，祂的审判是公正的，祂必按他们各人所行的审判。如果没有犯罪，当然不必承担先祖的罪。如果自己犯罪，及时悔改，仍有可能蒙神赦免，不致于灭亡。这是本章的要旨，先知清楚地将耶和华的心意严正表明，使他们可以了解，不可再有俗语带来的误解。
「看哪，世人都是属我的，为父的怎样属我，为子的也照样属我，犯罪的他必死亡。」（4节）
耶和华公义审判的法则，犯罪他必死亡。这是祭司法典的话，可参阅利未记四章二节，五章一、十七、廿一节以及民数记十五章廿二节。2这是说明神是生命的主，祂掌管为父的与为子的生命。在民数记十六章廿二节，摩西亚伦就俯伏在地说，「神万人之灵的神阿，一人犯罪，你就要向全会众发恕么？」这也是人们困惑的常情，个人担当自己的罪才算合理，总不能让众人都来承受。再看神与挪亚立约，在创世记九章一至七节，生命是在神的手中，人在神恩惠的圣约下可以享受快乐，因为人的生命还是在神的保护之下。
这里也强调为父的与为子的都应一视同仁，因为神对待人，是在于个人，父亲的罪既不必由子来承当，儿子的罪也不需由父来负责。每一个人都须自行向神负责。
这原则也在列王纪下十四章五、六节说明，犹大王亚玛谢没有治死杀父王之人的儿子，因为各人只为他本身的罪而死。这是照申命记廿四章十六节的原则：不可因子杀父，也不可因父杀子，凡被杀的，都为本身的罪。
「犯罪的他必死亡。」是法律宣判死刑的语调。
「人若是公义，且行正直与合理的事。」（5节）
自五至十七节，有三个具体的例证，以案件的法律（casuistic law）为形式。他们是有祖孙三代。一个公义的人，他有罪恶的儿子，却有公义的孙辈。这俗语可应用吗？首先，公义者未提他的父辈。第二代与第三代就很清楚，公义的父不能挽救罪恶之子。罪恶的儿子并不连累公义的孙儿。归纳言之，谁有罪，应自行承当。
这种所谓个别案件处置的律法，是在利未记中的圣洁法典（17-26章）。他是公义的，因为他行事合法而且合理，可说是无瑕可击。
以下就有详细的描述，说明义人的条件与性质，用字方面反映「绝对的法规」（Apodictic Law），因为在那法典中，都是「不可……」「当……」。所以在六至八节，屡次提及「未曾」，那些都是「不可」的事。再是「应当」的事：「遵行、谨守……」。只有这些情形，「这人是公义的。」（9节）
「未曾在山上吃过祭偶像之物。未曾仰望以色列家的偶像。未曾玷污邻舍的妻。未曾在妇人的经期内亲近她。」（6节）
在六章十三节（参阅二十28及卅四6）提到「山上」，指拜偶像之地，吃祭物也是敬拜后的举动，都是敬奉异教的罪行（参阅撒上九12-13），在邱坛献祭又吃祭物，可能与以色列人拜金牛犊的罪有关（出卅二6）。这在申命记所提的禁令，何西阿特别反对（何四13）。这尤其是以色列人列祖所做的（赛六十五7）。献祭后吃祭品，是一种社交性的活动，为以西结屡次在本章内提说（十八6、11、15，及廿二9）。这是宗教的罪（八6）。
仰望偶像，是指对偶像迷信的倚靠。这当然是宗教的罪。这是以色列家常犯的罪。「仰望」原意也为敬拜表示倚靠的心，如诗篇一百二十一篇一节及一百二十三章一节所提说的。「偶像」的原意为「不洁」，如六章四节所用的字。
本节先提两宗宗教的罪，再提两宗道德的罪，尤其有关性道德的事。禁止奸淫，原在十诫（出二十14与申五18）及圣洁法典（利二十10）所提的。不贞洁在以西结书中也常提说（如在廿二11，廿三13、17，卅三26）。
妇人在经期中是不洁净的，所以是在礼仪上干罪，正如利未记十八章十九节所说的。但此处可能是与十六章三十节的妓女有同样的涵义。3不仅不洁，而且在道德的失败就更加严重了。
「未曾亏负人，乃将欠债之人的当头还给他。未曾抢夺人的物件，却将食物给饥饿的人吃，将衣服给赤身的人穿。」（7节）
「亏负」一词也出现在四十五章八节（欺压）及四十六章十八节（夺取），是专指欺压无助者，夺取他们的对象及有限的财物（耶廿二3），就是利未记廿五章十四、十七节所指的亏负。
欠债的人的当头，照出埃及记廿二章廿五节，是指外衣，在晚间应该归还，给那穷人有遮盖，不致挨冻。但是债主却十分刻薄，没有仁慈的心，甚至抢夺，是暴力的举动（参阅利五21、23，十九13及赛三14）。4
律法并无明文规定，要以衣物与食品供给穷人，但在法典中却鼓励人们应对穷人有恩慈的行为（申十五7-11；利十9起）。这种爱心的行动是必需有的（可参阅赛五十八7；伯卅一16-20；太廿五31-46）。其实这还不仅是以色列人应有的美德，也是世界各地一般人所有的道德观念，可以说这是人们最基本的仁慈，神的子民以色列人更加如此。
「未曾向借钱的弟兄取利，也未曾向借粮的弟兄多要，缩手不作罪孽，在两人之间，按至理判断。」（8节）
这里指供借贷的事，向弟兄取利是禁止的（可参阅出廿二25；申廿三19及利廿五30-37，可参阅诗十五5及箴廿八8）。
「多要」是一种高利贷的压迫，更是不可有的，因为这是欺压的行为，更令人发指。
缩手不作罪孽，是反映圣洁法典的语调（利十九15、35）。这里仍是指不义的事，尤其在法律的过程中，不可再恣意屈枉公正。这在「约书」中（出廿三1-3、6-8）及申命记法典（申十六18-20，廿四17，廿七19）特别申明，着重法律的公正，按至理判断。这在圣洁法典中（利十九章）已有相似的话，诚如上述所论的。
「遵行我的律例，谨守我的典章，按诚实行事，这人是公义的，必定存活。这是主耶和华说的。」（9节）
本节再可联想利未记廿五章十八节及廿六章三节，也在申命记七章十一节，十一章卅二节。人不犯罪，应有积极的正面，遵行律法，谨守与实行。
遵行律例，谨守典章，是一种标准的说法，表明完全的顺服（可参阅五6，十一20以及利廿六3）。「按诚实行事」，是指行为有始终如一的信实，至死不逾。以这样的标准，才可称为公义的人，必得生命之福。
「必定存活」是以两个动词来着重生命，有几种不同的解释，有人以为是长寿，有的认为指末世弥赛亚时代来到的福分的应许。但是此处可能是指生命的存活真正的价值，在于与神相交（诗七十三27、28）。这样的生命是完全的、平安的，永享神所赐的福分。
神的公义是罚恶赏善的，所以生命是赏赐。以色列人虽经历被掳之苦，在巴比伦仍能存活。他们若真正遵行神的旨意，必有充实与快乐的人生，或者这是指劫后的余生。本章写作或传讲是在耶路撒冷被毁之前（五八七年）。圣城日后虽被毁灭，但虔敬人成为余民，仍蒙保留，继续存活。恶人是无法存留的，必被毁灭，所以若不悔改，必不能在浩劫中幸免。
义人们存活，指被掳者归回，正如卅七章十二至十四节骸骨的复活。他们是蒙保守的余数，是民族复兴的核心。十三章九节，列在神百姓的会中，是神应许将生命赐给的人，因他们的公义，得以长久存活。
「他若生一个儿子作强盗，是流人血的，不行以上所说之善，反行其中之恶，乃在山上吃过祭偶像之物，并玷污邻舍的妻。」（10、11节）
义人若生逆子，这是第二代的问题，是假定的，为述明公义的原则。强盗一词在耶利米书七章十一节「贼」，是行强暴的罪恶，又是凶杀者，流血的事是以西结书常提的（十六38，廿二3，廿七23、45及卅三25）。
他与父亲的行善适得其反，犯宗教与道德的罪，异教的迷信，足使他堕落。奸淫的事表明他不尊重律法，肆意犯罪，对邻舍不义，而且破坏别人的家庭，凡是他父亲所避免的罪，他几乎全犯了，而且变本加厉。
以下无非重复以上的宗教与道德品行，只是以相反的叙述。使他犯罪更甚。
「亏负困苦和穷乏的人，抢夺人的物，未曾将当头还给人。仰望偶像，并行可憎的事。向借钱的弟兄取利，向借粮的弟兄多要。这人岂能存活呢？他必不能存活，他行这一切可憎的事，必要死亡。他的罪必归到他身上。」（12、13节）
这与第七节相反，在此处特别提及困苦与穷乏人，说明亏负的对象。提到困苦和穷乏人，在诗篇中多次出现，在法典中可以发现（是在申十五11及廿四14）。在此处没有提到饥饿与赤身的人，也没有提及法律程序中屈枉公正，因为第八节特别着重至理的判断。这样的恶人是不容存活的，正如利未记十八章与二十章所强调的。
第九节「必定存活」以「存活」一词重复，这里「必要死亡」也以「死亡」一词重复，作为加强的语气。在十七、廿一、廿四、廿八节将生死重复，都有同样的用意。在利未记（二十9、11、12、13、16、27）都同样着重「必死」的重刑。
先知以西结显然强调律法的尊严，社会必须除害，凡作恶的应该被处死，甚至义人之子不能例外，各人必因自己的行为承受后果。
在以下几节（十八14-17）为第三例证，有关恶人的儿子如果有公义，却能存活，内容与前两个例证有相同的语句。
「他若生一个儿子，见父亲所犯的一切罪，便惧怕，不照样去作。」（14节）
恶人之子不一定受父亲的恶而影响，反而转离罪恶。可能看见其父之罪恶的后果，而感震惊惧怕。「惧怕」一词（wyr~），与「看见」（wyr~h）极为相似。中译本加注「思量」，因为看见观察都引发他思考，理智使他觉醒，不可作恶，因此弃恶就善（可参考的经文在赛四十一5与亚九5），都是看见就害怕。本章廿八节也提恶人因思量而回头离恶。可能是社会的道德风气促使悔改，重视律法，足见社会有极大的责任。
「未曾在山上吃过祭偶像之物，未曾仰望以色列家的偶像，未曾玷污邻舍的妻。」（15节）
本节与第六节几乎完全相同，只是未提礼仪不洁净的事。重点仍在敬拜圣洁与道德的圣洁，因为拜偶像与行奸淫是相提并论的。
「未曾亏负人，未曾取人的当头，未曾抢夺人的物件，却将衣服给赤身的人穿。缩手不害贫穷人。未曾向借钱的弟兄取利，也未曾向借粮的弟兄多要。他顺从我的典章，遵行我的律例，就不因父亲的罪孽死亡，定要存活。」（16-17节）
在第七节，将当头取了之后再还给欠债的人。但此处他未曾取人的当头，显然更加仁慈。其余与第七节相同，只是不提供给食物给饥饿的人，却同样将衣服给赤身的人穿。
在第八节只笼统提起「缩手不作罪孽」，但此处说明不害贫穷人。同时未曾提及法律的公正，但说出守法的精神。第八节律例与典章，此处典章与律例，可能没有特殊的用意。这样，儿子有公义，决不会因他父亲的罪恶而受罚，他必定存活。
「至于他父亲，因为欺人太甚，抢夺弟兄，在本国的民中行不善，他必因自己的罪孽死亡。」（18节）
再将他父亲的罪恶归纳，因为欺压与抢夺是不善的事。欺人太甚，在原意上表明，这原是屈枉不正的事，却用手段成为合法，占掳别人的权益，居然理直气壮，未免过分欺人。提起本国的民，是有「弟兄」之关系，因为以色列是圣约之民，都是同胞，有手足的情，所以抢夺弟兄，是抢夺神，因为大家都同为耶和华的子民。
「不善」是卅六章卅一节所指责的。在阿摩司书五章十四节起与耶利米书七章三、五节强调律法的义，是以公正待人，必须改正行动作为。如果不悔改，就成为不善与不义，必被处以极刑，不容他存活。
「你们还说，儿子为何不担当父亲的罪孽呢？儿子行正直与合理的事，谨守遵行我的一切律例，他必定存活。」（19节）
本节实际是重复第四节的，虽然语句不同，但重点则一。如果再以俗语为根据来发问，实在是多余了，因为这个原则已经十分明朗，个人只想神负责，有公义的必蒙保守，他必定存活，再重复九、十七节的话。
「惟有犯罪的，他必死亡。儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽，义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。」（20节）
本节可谓本章前半段的结语，仍重复第四节的经义。赏罚并非将父子或数代连在一起，而是只根据个人的行为义行并得奖赏，有生命之福，永久存活。恶行必受刑罚，无可宽恕。父亲与儿子各自担当本身的行为。善果与恶报只是道德的因果，诗篇第一篇就将善恶分明，作尖锐的对比。保罗在加拉太书六章也说得很清楚。神是轻慢不得的，人种的是甚么，收的也是甚么。
(2)个人的行为（十八21-32）
上段是父子行为的关联，而本段是个人行为的转变。分段中第一论恶人悔改或义人堕落的情事（21-25节）。第二再反复论述转变的情况，先是义人失落，后是恶人回转（26-29节）。最后先知作悔改的呼吁，主的心意不是只为罚恶，他殷切地劝导人们回头而存活（30-32节）。
「恶人若回头离开所作的一切罪恶，谨守我一切的律例，行正直与合理的事，他必定存活，不至死亡。他所犯的一切罪过都不被纪念，因所行的义，他必存活。」（21、22节）
这里再重新否认俗语的说法（2节）。恶人有许多罪过，但是神不是计算过去的罪过，而是以现在的行为来决定。如果现在及时回头，切实悔改，离开原有的一切罪，他必存活，不至死亡。这是以说明神赦罪的恩典，因为祂不再纪念，赦免而且遗忘。多么恩慈。
「主耶和华说，恶人死亡，岂是我喜悦的么？不是喜悦他回头离开所行的道存活么？」（23节）
神关注人的福分，切盼恶人悔改。神不喜悦恶人死亡，因为神的心意是给予生命，不是毁坏生命。神只急切地盼待恶人回头离开罪行，因为人若不悔改，神就无法饶恕。神对人的期望不是死亡，而是生命。新约中更清楚的说明。路加十五章七节，罪人悔改，天上必有欢喜。提摩太前书二章四节，神愿意万人得救。彼得后书三章九节，祂不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改。所以神的公义不是在审判，乃在于救恩。
「义人若转离义行而作罪孽，照凓恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活么？他所行的一切义，都不被纪念，他必因所犯的罪所行的恶死亡。」（24节）
这正与廿一、廿二节的情形相反。他原是义人，却趋向罪孽，行恶人所行一切可憎的事，可能先指他拜偶像的罪，当然也包括不义不善的事。他虽然行过多样的义，但不可因此得到赦罪，神同样不以「量」来计算，只注意他自甘堕落。神不算过去的，只看现在的。可见这是多么严重的事态！他的罪无法以过去的义来抵销。现在的罪足使他死亡，无可宽恕。
这样说来，他过去的义行完全无效吗？现在转离，可见过去的行善是否有真正正确的动机与态度，确是极大的问题。
「你们还说，主的道不公平。以色列家阿，你们当听，我的道岂不公平么？你们的道岂不是不公平么？」（25节）
可能这是被掳者的怨言。但是先知要以色列民真正来看这问题的本身。神是公平的，祂喜悦恶人的回转，祂不喜悦义人的转离。被掳的事不是神不公平，而是人不求公义。在三十节，神必按各人所行的审判，因为廿九节人们又说同样的怨言，所以神作最后的确定的答案。
「义人若转离义行而作罪孽死亡，他是因所作的罪孽死亡。」（26节）
义人转离义行，表明他的义行本来就不实在，在动机上已经不纯正了。他会再去作恶，他的罪性没有根治。可见他与恶人无异，他既无悔改的心，甚至还不如悔罪的恶人。神刑罚他，又怎可说不公平呢？相反地神的审判实在是义哉诚哉！
「再者，恶人若回头离开所行的恶，行正直与合理的事，他必将性命救活了。因为他思量，回头离开所犯的一切罪过，必定存活不至死亡。」（27、28节）
这里再重复罪人悔改的事，是再述十四节的话，因为罪人回转，是一种合宜的行动，经过思考，也有过观察与体验，他选择的不是死亡，而是生命，所以他将自己的性命救活了。他必定存活，不至死亡。
廿六至廿八节尖锐的对比，正与廿一至廿二节的对比，成为一种交叉的形式。先是恶人与义人，现在是义人与恶人。义人不能持久，反而恶人却肯回转。以这样反复的论述，更强调个人的责任，以及以后的行为。神计算的不是过去的，而是现在的，不能守节的最后仍旧失败，确为警戒之信息。
「以色列家还说，主的道不公平。以色列家阿，我的道岂不公平么？你们的道岂不是不公平么？」（29节）
这是重复廿五节的话，以色列人也许根据这句俗语，以为他们受苦是因列祖的缘故，无可奈何，认为神不公平。有的却以为既不是他们的责任，就谈不到有甚么悔改的必要。他们的命运已经决定了，他们是无能为力的。还有些人引用这俗语，心中不满，认为神的安排根本不公平，但反叛也没有甚么结果，只好得过且过。可能不少人以为这俗语是天经地义，儿子为何不担当父亲的罪孽呢？（19节）看来这报应是连续不断的。申命记廿四章十六节清楚解释这个原则：不可因不杀父，也不可因父杀子，凡被杀的都为本身的罪。
「不公平」在原意为在衡量上不平均。这原是动词「衡量」，称一称，是神衡量人的行为（参阅撒上二3；箴十六2；伯卅一